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本文作者：李小玲作者單位：華東師范大學對外漢語學院

胡適與康德的道德哲學

筆者試圖以胡適日記、書信為線索，結合其相關論文來還原一段史實，也借此對其民主、自由、平等觀念有更為直觀的認識和評價。關于胡適受康德思想的影響，主要是在康乃爾大學時期。早在“發奮盡讀杜威書”之前，胡適已經在康奈爾大學學過幾年哲學，接受了比較系統的哲學訓練和新唯心主義哲學的浸潤。據江勇振統計，胡適在康乃爾大學五年共選修了十四門哲學課，而在哥倫比亞大學僅四門，其比重一目了然。“胡適一生的思想，是奠基在他在康乃爾大學所得到的人文素養的基礎教育。他在文學、哲學、政治方面的基礎知識都是在這個階段奠定的。甚至可以說，要了解胡適一生的思想，唯一的途徑，就是去發掘他在康乃爾大學的所學、所讀、所思。這是解開胡適一生思想的唯一鎖鑰。”[4](P262－266)“唯一鎖鑰”的說法還是有些絕對和過激，在胡適的人生道路上，構型其思想和觀念也不僅是這幾年，徽州地域文化、上海的風氣之先，還有中國傳統文化的積淀等都在他的心靈深處刻下了印痕。但不可否認、也不容忽視的是康乃爾大學的幾年學習生涯對他思想成形的至關重要，由于胡適后來轉學至哥倫比亞大學及其后來有選擇性的自敘，讓我們在追述其思想演變過程時有意無意間凸顯杜威而沖淡了這一段史實。胡適自稱“厄德諾是(當代思想家中)對我生平有極大影響的人之一。”早在轉學哥大前，胡適在康乃爾倫理俱樂部聽過厄氏的講演，“我對他以道德為基礎的無神宗教十分折服，因為事實上這也是中國留學生所承繼的中國文明的老傳統。”厄氏是“倫理文化運動”新宗教的發起人，“倫理文化學會”也被稱為是“道德文化學會”，“這一新宗教的基本觀念是相信人類的品格和人類本身的行為是神圣的。”而他的這一思想來源又起自于康德，是“把康德的抽象觀念具體化”。胡適也從厄氏的語錄里“很容易看出康德和康德哲學的至高無上的道德規律對他的影響。”[5](P246)在胡適的留學日記里，記錄了厄德諾語錄[6](P296)，如:精神上的關系是人與人之間的參互交錯的關系。就是愛。就是把自己消費在一個別人的身上，而在如此做時，自己也得著鼓舞向上的影響作酬報;道德的責任并不是外來的命令;只是必須要怎樣做才可以引出別人———例如所愛之人———的最好部分，等等。這些格言凸顯了愛與道德的力量，肯定了道德的存在是作為人為自己立法的自律存在，強調通過個體的道德完善學會尊重他人，看重他人的價值和作用，也就是康德所說的道德律令，即“大自然安排我們的理性時，其最后意圖本來就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看來，道德的問題首先是人何以成為有道德的人的問題?而這道德不僅是個人的道德，乃是全人類的道德，同時，道德也是履行自我立法的過程，道德的世界觀就是把道德的準則轉化為法則并嚴格遵守，歸屬于實踐哲學范疇。胡適給韋蓮司的信中提到了自己受到康德思想的影響:“無論是對你自己，還是對別人，在任何情況下，都要將人道本身視為一個目的，而不僅僅是個手段。”“尊重每一個人，并將這種感覺升華為一種敬意。”[8](P25)這無疑就是康德宣稱的“人是目的，而非手段”的表述和觀念的翻版。康德說:“真正的德行只能是植根于原則之上。這些原則不是思辨的規律而是一種感覺的意識，它就活在每個人的心中，它就是對人性之美和價值的感覺，這樣說就概括了它的全部。”[9](P14)康德認為人具有道德可完善性，必將在理性的教導下成為道德自律的人，由此形成了康德的道德哲學之根基。盡管胡適在此征引康德的哲學理論是為了澄清與韋蓮司之間純粹的男女友誼的關系，但由此也清晰地寫出了他對人與人之間乃至對人本身的一種判斷和認識，即對每一位獨立個體的絕對尊重乃至敬意。胡適認為杜威是將道德和社會聯系在一起，而社會的價值也就在道德，至于這種觀念則始于康德，“從康德至今，大家都講藝術的利益，是要社會公共受享，不是個人所可私的。養成群性習慣，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’來教道德，遠不如不用‘道德教育’來教道德。”[10](P380)也就是強調道德上的一種自我要求和自我規范，是對康德道德自律的一種闡釋和延展，和杜威提倡的“道德的觀念，就是人生的觀念。人生以外無道德，社會以外無道德”的經驗社會道德呈現出不一樣的思維路徑。很顯然，胡適對道德的理解，乃是將其視為一種自動和自律的行為，即人固有的理性法則，也就是說，事物和人本該如此，并不受制于社會的外在的任何壓力，由此人也獲得了自由意志。換言之，胡適對道德和自由的理解既超越了經驗世界的思考，但又有著客觀實在性，兼有先驗哲學和實踐哲學的雙重特點。胡適日記記錄了和韋蓮司之間關于“不爭主義”的談論，胡適對韋蓮司肯定康德所謂無條件的命令，即道德律令甚表贊同，并將其與墨子的“殺一人以利天下，非;殺已以存天下”，是相提并論。[5](P51)或許是得益于這次交流，僅過一月，胡適已經決定將博士論文題目改為“國際倫理原則的研究”。他以為這有三大好處:時代的需要、自己的興趣、圖書館以及哲學系老師的資源。所謂時代的需要是指第一次世界大戰，這引發了胡適對戰爭與和平的思考，也是他當時的興趣點所在，至于哲學系老師的資源也就是以康德研究見長。“康德哲學也正是康乃爾哲學系老師之所長。”[4](P308)胡適稱贊康德是博大精深的學者，“康德的人生哲學注重行為的動機，注重他所謂‘無條件的良心命令’。”[11](P486)胡適在康乃爾大學選讀了康德的批判哲學，具體研讀《純粹理性批判》，“還研討了康德三大批判之見的關系。”康德《純粹理性批判》序言:“我們的時代特別是一個批判的時代，一切事物都必須接受批判”，這與胡適提出“重新評估一切價值”的口號非常相似，而批判哲學也正是人類本源的自由精神的體現，和道德哲學一脈相承。1915年3月19日，日記記載:“上星期讀康德之《太平論》，為作《康德之國際道德學說》一文。”[6](P83)《太平論》即《永久和平論》，康德試圖從哲學的根基上尋求解除戰爭狀態，實現永久和平的方案。很顯然，胡適那時決定將博士論文題目改為“國際倫理原則的研究”，應該和康德的這篇文章有關，而且在當時他已用英文寫作了《康德的國際倫理學原則》一文。此文甚為重要，胡適后來很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脈絡來源都可在此找到蹤跡，有助于更好地理解甚或是修正我們過往對他的一些偏見。在論文中，胡適論述到:康德認為道德的理念必定屬于真正的文化，人存在一個更高的道德能力。而政治道德家不應該將所有關于權利和公正的問題降為純粹的學術理念，應當從規范的理念開始，即將這些問題作為道德問題處理。康德的國際道德標準為:“首先追尋純粹實用理性和他的正義，然后可以實現你的目標，得到永久的和平。”換言之，康德將追求權利和公正純粹的理念作為義務準則，考慮到理由的先驗性。胡適以為康德的政治哲學雖有點不切實際和“古老”，但不是毫無道理，他得出結論說:于我而言，這僅僅意味著，在國際，國民間和個人的關系上，完全有必要注重向善的道德標準，以此作為行為的準則，而不是僅僅尋求嚴謹的戒律，像盲人在黑暗中摸索一樣地去嘗試和犯錯。”[12](P91)以此觀之，康德的道德原則是由自由意志建立起來的，也就是人為自己立法，是自律而非他律，這樣也就達成了人的自由，而自由也正是康德道德哲學的基石。

對自由與民主的闡釋

康德對自由的理解并不等同于我們中國傳統意義上的隨心所欲和為所欲為。康德對(合法的)自由的界定是:它乃是不必服從任何外界法律的權限，除了我能予以同意的法律而外。———同樣地，一個國家中的對外的(合法的)平等也就是國家公民之間的那樣一種關系，根據那種關系沒有人可以合法地約束另一個人而又不自己同時也要服從那種以同樣的方式反過來也能夠約束自己的法律。這種天生的、必然為人性所有的而又不可轉讓的權利，它的有效性可以由于人類本身對于更高級的存在(如果他自己這樣想的話)的合法關系的原則而得到證實和提高;因為他可以根據這同一個原理而把自己當作是一個超感世界的國家公民。因為就我的自由而論，則我自身對于神圣的、純由理性而可以被我認識到的法則并不受任何約束，除了僅僅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所說的最高級的存在也就是作為道德的存在，可見，康德對自由和平等的論證是以他的道德哲學為基礎和支撐的，而在其自由、平等等權利概念中也蘊涵了相應的義務。胡適“傾向于認為康德的態度有很多有價值的真理。”包括共和制與國際聯盟的“烏托邦想象”，對人類道德原則的確信及其對永久和平終將實現的期待與憧憬。[12](P104)唐德剛認為:胡適在接觸杜威之前，對倫理文化派極為折服，但遇見杜威后，乃“盡棄其學而學焉”，變成實驗主義的信徒了。[5](P262)其實此話并不盡然，因為到了1917年，胡適依然堅持從權利與責任的互為依存關系來闡述自由和平等，所謂“自治的社會，共和的國家，不只是要個人有自由選擇之權，還要個人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。”也就是說，個體和國家在享有權利的同時也擔負著責任和義務。胡適提出發展個人的個性，需要有兩個條件:一是須使個人有自由意志，二是須使個人擔干系、負責任。[1](P614－615)很顯然，這與康德的有關權利和自由的理論主張趨于一致。胡適談自由時往往將其與民主并舉，肯定民主的獲得是以每個個體的自由為前提。在他看來，“‘民主’是一種生活方式;是一種習慣性的行為。‘科學’則是一種思想和知識的法則。科學和民主兩者都牽涉到一種心理狀態和一種行為的習慣，一種生活方式。”唐德剛認為胡適對科學和民主兩個名詞的詮釋，是不折不扣的杜威之言，即杜威所說的“民主是一種生活方式”，這種生活方式可概括為“美國主義”，也就是“美國生活方式”的概念化，而中國關于“人權”的爭辯也就是“美國主義”中的大題目。[5](P352－367)實際上，唐德剛在這里將胡適的民主概念作了簡單化的處理。

首先，胡適所說的民主不等同于杜威“經驗即生活，生活即是應付環境”的民主生活學說，倒是和康德的純粹理性判斷更為接近。正如夏英林所論，胡適的知識論是典型的康德主義知識論。[14](P52－58]周質平也評價“胡適談民主，一如他談科學。始終不在內容上著意，而只是在精神態度上立論。”然“民主畢竟是一種建立在法律條文上的政治制度，不談制度而只談精神，不免把民主抽象化了，使人覺得無從捉摸。”[15](P240－241]確實，胡適對民主的闡釋并非基于杜威的實證主義的知識認知模式，也不是我們慣常理解的作為一種社會制度實踐形態或政治運作方式的民主政治制度，而是進入到了康德的主體精神和純粹理性的層面立論。胡適1953年再一次重申“天賦人權”和自由民主平等等概念均是人的純粹思維的產物:“人權并不是天賦的，是人造出來的。所謂民主自由平等，都是一個理想，不是天賦的。”[16](P2299)胡適對民主的定義是:民主的真意義只是一種生活方式，而這種生活方式千言萬語，歸根只有一句話，就是承認人人各有其價值，人人都應該可以自由發展。[15](P230)而“民主主義的生活方式，根本上是個人主義的。”[16](P1737)至于個人主義的真義在于，提倡人人要做成一個能“自立”的人，要“人人都覺得自己是堂堂地一個‘人’，有該盡的義務，有可做的事業。”[1](P632)胡適所說的個人主義實際上就是指有獨立思想自由人格的個體，即民主是與個體的自由和完善聯系在一起的，只有自由獨立的個體的存在和保證方才有社會民主實現的可能，也就是實現康德所謂的作為人類最高級的存在即作為道德的存在，即“人是(在自然目的中)意識到自己必然要以道德律為終極目的的存在。”[17](P406)才可能達成人的自由和現實的民主。

其次，胡適的理想政體并非是美國的民主政體，而是康德所建構的“烏托邦”想象，即將民主看作一過程，而這一過程又與人的道德完善趨于一致。胡適日記記載:“嘗謂歐人長處在敢于理想。其理想所凝集，往往托諸‘烏托邦’。柏拉圖之《理想國》，培根之《新大西島》，穆爾之《烏托邦》，圣阿格司丁之《上帝之城》，康德之《s論萬物之終結》及其《太平論》，皆烏托邦也。烏托邦者，理想中之至治之國，雖不能至，心向往焉。”“今日之民主政體雖不能如康德所期，然有非柏拉圖二千四百年前所能夢及者矣。”[12](P77)換言之，胡適關于民主政體的最高理想乃是康德“太平論”中勾勒的共和制“烏托邦”。“這種在康德理解意義上的共和制，它從未在世界上存在過。無論這個世界上何種形式的共和制都只是對這個理念部分和不完善的表現。這包括歐洲國家的英國和美國，即使在美國Madison或者Mckingly都能夠輕易地以保衛國家或榮耀的名義，給人民強加一個戰爭。”[13](P101)康德認為民主政體也是一種專制主義，是以表面的民主掩蓋了大多數人的暴政。胡適也強調“民主的生活方式，在政治制度上的表現，好像是少數服從多數，其實他的最精彩的一點是多數不抹煞少數，不敢不尊重少數，更不敢壓迫少數，毀滅少數。”[15](P232)因此，胡適以為，美國的民主政體并不是最完美的政體形式，民主的真諦也并非意識形態下的某種政治圖示，而只是個“活的生活過程”。[18](P558)康德的“永久和平論”和胡適關于民主自由平等的理解，均是基于對人類先驗的道德固有的自信。康德看到了人性卑劣背后的道德稟賦，“人類有一種更偉大的、盡管如今還在沉睡著的道德稟賦”[10](P115)，“只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才能使人有能力成為終極目的，全然自然都是在目的論上從屬于這個終極目的的。”[17](P404)胡適在《告馬斯》詩歌中也唱道:“愛和法律將匡正人類之過失———和平和正義將為人類譜寫新曲。”[6](P85)顯然，胡適對自由、民主和平等的理解自有其堅實的道德哲學根基，他自謂和陳獨秀口號式的呼喊有很大的不同:新文化運動時期雖高揚“德先生”民主)和“賽先生”旗幟，但就提倡者陳獨秀而言，“對‘科學’和‘民主’的定義卻不甚了了。所以一般人對這兩個名詞便也很容易被真的曲解了。”[5](P351)

活的語言和人的文學

厘清了胡適關于民主、自由、平等等概念后，我們就可以此為出發點來重新審視他對民間文學的理解。民間文學概念首見于梅光迪給胡適的書信，梅光迪將民間文學概念挪用來指稱胡適所倡導的文學革命，且具象化為“俚俗文學”[5](P109)。就學界來說，一般往往認為“俗”乃是相對于“雅”而言，但就胡適而言，他對“俗”的理解則另有心得:“我們必須把自己從傳統的觀點里解放出來。那傳統的觀點認為白話的字詞與語法很‘俗’。其實，中文里的‘俗’字，意指的是‘約定俗成’的意思，其字義本身并沒有‘鄙俗’(vulgarity)的意思。事實上，許多我們日常所用的詞匯是非常能表意，因此是非常美麗的。”[4](P572)這是對“俗”的新解，即舍棄了傳統和時人對“白話”的偏見和對“俗”相對于“雅”所作的一種藝術上的價值判斷。學人們往往糾結于“俗”與“雅”之爭，在將民間文學作“俗”文學的歸位時，也就降低了其作為文學存有的價值和意義。為了賦予民間文學一種合法性，人們往往將研究興趣投入到文學的道德價值重估，倚重相關政治美學理論，偏于革命性和思想觀念上的解讀，有時還兼有情緒化的語言和片面化的裁決，實則是消解了民間文學固有和特有的文學屬性。在此，胡適卻另辟蹊徑，取一種折中的態度，不以“俗”為“鄙俗”，而為“約定俗成”，這簡直是化腐朽為神奇，概念由此獲得一種歷史感。這既是胡適“歷史癖”使然，也是他慣用的一種策略，因為“用歷史法則來提出文學革命這一命題，其潛能可能比我們所想象的更大……歷史成分重于革命成分的解釋對讀者和一般知識分子都比較更能接受，也更有說服的效力。”[1](P192)至于不以道統而以“生氣盎然以及有表意的能力”為標的，和稱其為“活的語言”實則切合人作為具有自由意志的純粹人的身份，因為“我的自我在它的最深維度中是一個活的存在，在這個存在中，‘持久’與‘流動’合為一體。”(胡塞爾語)胡適對白話有一明確定義，即:白話“是我們老祖宗的話，是我們活的語言，人人說的話，你們說的話，我們說的話，大家說的話，我們做小孩子時都說的話。”[19](P444)他還悟出語言文字歷史的兩條通則:“一是在語言文字的沿革史上，往往小百姓是革新家而學者文人卻是頑固黨;二是促進語言文字的改革須要學者文人明白他們的職務是觀察小百姓語言的趨勢，選擇他們的改革案，給他們正式的承認。”[20](P129)胡適將上述兩條原則視為關于國語問題一切論著的基本原理。作為一種概念表述，所謂白話作為人人說的話，等同于國語，白話文學等同于國語文學，是一個依據想象而建構的概念，兼有策略性的考慮。即“把‘白話文學’正名為‘國語文學’，也減少了一般人對于‘俗語’、‘俚語’的厭惡輕視的成見。”[19](P287)不僅如此，他還斷言:“總之，國語是我們求高等知識、高等文化的一種工具。講求國語，不是為小百姓、小學生，是為我們自己。”[10](P419)這里就明確提出白話文作為國語不是為部分人所使用和服務的，而是包括知識分子群體本身，所以，“活的語言”作為國語的語言是被作為理性法則而提出的，不是作為“開啟明智”的工具，背后意味的是人與人之間的絕對平等和同一。胡適關于“活的語言”和“活的文學”的定義是有其道德哲學力量的支撐的，“把我們的文明建立在人人都能享公道、正義與愛的基礎上。這就是我所說的人道法則。”胡適說這不是什么新的道理，西方的耶穌，中國的墨子都早已說過。其原則就是毋用雙重標準。正義、公道只有一個標準:事物無論大小、人無分國籍，對待之法必須一致。[4](P401)而這也就是胡適關于自由平等民主思想的來源，也是其民間文學理念得以確立的根基所在。如戶曉輝所言:愛與自由則剔除一切經驗環境和情況的具體差異，單純從人格絕對平等以及每個人在被當作手段的同時必須也被當作目的本身這一絕對原則出發。只有這樣，民間文學或民俗學才能獲得真正的民主基礎，才能真正成為一門對人和生活有用的學問。[21](P35)其實，如前所述，胡適受康德影響，都只是將“人道本身視為一個目的，而不僅僅是個手段。”也就是對每一個個體絕對的尊重，并視為理性的法則作為道德的律令無條件的執行和遵守，自由意志得以實現，民主制度得以保障，民間文學學科也就在此層面獲得哲學思想和理論的支持和指導。關于胡適的民間文學理論的主體就如他自己所言:我們的中心理論只有兩個:一個是我們要建立一種“活的文學”，一個是我們要建立一種“人的文學”。前一個理論是文學工具的革新，后一種是文學內容的革新。中國新文學運動的一切理論都可以包括在這兩個中心思想的里面。[19](P277)關于“人的文學”，一般都認為是周作人于1918年率先提出，“我們現在應該提倡的新文學，簡單地說一句，是‘人的文學’。”所謂“人的文學”就是“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字”。而人道主義“乃是一種個人主義的人間本位主義”[22](P272)，實際上這也就是胡適于1917年所提出的“健全的個人主義”，他在《中國新文學大系•建設理論集導言》中也對這一過程有所回顧和總結。盡管都是提倡“人的文學”，但胡適和周作人的側重點還是有所差異，周作人重“人性”，胡適重“人文”。胡適以為“人文運動”即是“人的文學”的運動，目的在提倡希臘、羅馬的語言文字的研究。這運動的方面很多，但其共同性質只是“不滿意于中古宗教的束縛人心，而想跳出這束縛，逃向一個較寬大、較自由的世界里去。”也就是說，“人的文學”是一種掙脫羈絆，人的自由精神的體現，語言則是再現自由精神的外在形式。為了將精神具象化，胡適指稱托馬斯•莫爾的“烏托邦”“可以代表‘再生’時代的最好精神。”[23](P166－168)也就是說，民間文學作為“人的文學”依托的是“烏托邦”的精神構想，這恰恰證實了胡適對民間文學的理解乃是其哲學思想的表征和外化，也就回到了如戶曉輝所說的純粹民間文學必須以哲學為邏輯起點的學術預設。胡適認為:“人民并沒有如理論家所分析的階級意識，人民也沒有階級斗爭的要求，而只是希望從長期積累下來的沉重的精神奴役的創傷下面解脫出來”。[24]在他看來，“人”應該是超越國別、民族、地域等一切俗世關系的局限，不是作為一般傳統意義上理解的階級或階層所屬的人，乃是純粹的人之所以為人的人，是人固有的道德世界觀意義上的人。胡適對民間文學的理解是將其作為文學的類型，而不是用單純的階層進行劃分，王公貴族跳脫“自我禁錮”的身份，也能書寫出“人的文學”。事實上，按階層的方式區分文學，會有一個誤區，即將階層與創作，將文學價值與出身身份相匹配，這本身就是一個虛假的設定。由此，我們對胡適有關民間文學的理解就不能僅局限于文學的范疇，還應該納入到哲學的考辨當中，而關于哲學的問題首先是解決人的問題。傅斯年就曾提出了兩個重要命題:“新文學就是白話文學”、“歐化即人化”，語言是文學的載體，人化的文學必須是人化的語言，也就是將“活的語言”和“人的文學”化約為“人化”。[25](P134－135)以此反觀，中國現代民間文學的學術旨歸也就有了新的修正和定位，即民間文學的關鍵詞不是“民間”，而是“人”。戶曉輝曾感嘆隨著學科的日益成熟和規范化，民間文學的研究“離老百姓的生活似乎是越來越遠了。”[21](P14)這實質上是因為偏離了胡適當初為民間文學學科所預設的民間文學首先是作為哲學意義上的“人的文學”的學術軌道。